참여사회연구소 발간자료 IPp2010110500

61차 참여사회포럼(대화#5)

한국의 정치철학자들

정의란

무엇인가를 따지다

일시 | 2010년 11월 5일(금) 오후 6시 30분

장소 | 참여연대 느티나무홀

주최 | 참여연대 부설 참여사회연구소

프로그램

참여사회연구소

61차 참여사회포럼(대화#5)

한국의 정치철학자들

정의란 무엇인가를 따지다

사회	홍윤기 동국대 철학과 교수

발제1	박동천 전북대 정치외교학과 교수

발제2	배병삼 영산대 자유전공학부 교수(정치사상)

발제3	정원규 서울대 사회교육학과 교수

발제4	장은주 영산대 법과대학 교수(철학)

목차

참여사회연구소

61차 참여사회포럼(대화#5)

한국의 정치철학자들

정의란 무엇인가를 따지다

발제1  마이클 샌델의 『정의란 무엇인가』에 관한 논평 / 박동천	5

발제2  유교의 정의관 / 배병삼	14

발제3  서구 정의론의 논의 구조와 쟁점- M. Sandel과 J. Rawls의 입장을 중심으로

/ 정원규	21

발제4  왜 그리고 어떤 정의인가 / 장은주	24

2007. 3. 18

2010. 11. 05.

61차 참여사회포럼(대화#5)

	발제 1
	마이클 샌델의 『정의란 무엇인가』에 관한 논평
	박동천 / 전북대학교 정치외교학과 교수

샌델의 이 책은 하버드 대학의 학부에서 행한 강의의 내용을 정리한 것이다. 그만큼 정의가 무엇인지에 관한 샌델 자신의 입장을 표명하고 정당화하는 데보다는, 정의에 관해 지금까지 제기된 바 있는 다양한 논의들을 소개하는 데 더욱 주력하는 경향을 보인다. 정의가 무엇인지에 관해서 일반적인 윤곽을 잡아보려는 목적이든 구체적인 사정 안에서 가장 정의로운 행동경로를 구하려는 목적이든, 정의에 관해 어떤 해답을 구하기가 결코 쉬운 일이 아니고 복잡다기한 논의를 불러일으킬 수 있다는 점은 자체로 누구나 명심해야 할 만큼 중요하다. 한편, 다양한 논의를 소개하는 와중에서도 샌델은 공리주의와 자유주의에 반대하는 자신의 입장을 군데군데서 드러내기도 한다. 본 논평에서는 샌델의 책이 한국 사회에서 가지는 가치를 부각하는 한편으로, 공리주의-자유주의에 대한 그의 불만을 비평하는 방식으로 네 가지 논점을 제기하고자 한다.

1. 정의와 관련된 질문들은 쉬운 문제가 아니다. 샌델이 그 책에서 소개하고 있듯이 정의가 무엇인지에 관해서는 다양한 논점들이 제기될 수 있는데, 그 까닭은 근본적으로 사람들의 가치와 소원이 통일될 수는 없으며, 본원적인 딜레마에 해당하는 문제도 때로 발생하고,  당사자인지 아니면 심판자인지 따위로 말하는 사람의 처지에 따라서 고려해야 할 항목이 달라지기 때문이기도 하다. 샌델이 서두에서 제기하는 도발적인 질문처럼 제동이 불가능한 기관차를 한 쪽으로 몰면 다섯 명이 죽고 다른 쪽으로 몰면 한 명이 죽는 상황은 본원적인 딜레마에 해당한다. 그리고 죽어야 할 다섯 명 또는 한 명에 해당하는 사람의 처지와 기관사의 처지, 또는 그러한 광경을 보면서 참극에 마음 졸이는 사람의 처지와 혹시 그 기관사가 나중에 재판정에 서게 되었을 때 그의 선택에 대해 죄가 되는지 안 되는지를 가지고 왈가왈부하는 사람들의 처지는 각각 다르다. 나아가 그처럼 처지가 다를 때 고려되어야 할 도덕의 요소가 서로 달라야 하는지, 아니면 상이한 처지에도 불구하고 똑같은 도덕적 고려들이 적용되어야 하는지에 관해서도 일반인들이든 도덕철학자들이든 여러 갈래로 의견들이 갈라진다.

샌델의 책은 장 별로 도덕적 판단의 기준이 무엇이어야 하는지에 관한 여러 가지 학설들을 소개하고 있다. 뿐만 아니라 풍부한 예화들을 통해서 독자들로 하여금 도덕의 문제를 진지하게 성찰해보면서, 얼마나 다양한 입장과 견해가 나올 수 있는지를 저절로 깨달을 수 있도록 인도하고 있다. 정치와 도덕에 관한 한국 사회의 의식이 여전히 획일적인 틀에 대단히 많이 갇혀있다고 보고 있기 때문에, 나는 이처럼 다양한 견해와 사정에 관한 인식의 폭을 넓히는 것만으로도 이 책이 한국 독자들에게 도덕적/지성적 감수성을 확장하는 데 큰 보탬이 되리라고 본다.

2. 그러나 공리주의 도덕 및 자유주의 정치에 대한 샌델의 비판은 그 방식이 상당히 불공정하고, 대안으로서 전혀 불충분하며, 공리주의적 전환, 즉 도덕적 사유의 세속화가 근대의 사회생활에 대해서 가지는 의미를 도외시하고 있다. 이 점들을 차례로 살펴 본다.

우선 불공정한 비판 방식을 보자. 다섯 명을 죽이지 않는다면 한 명을 죽여야 하는 상황에서 단순히 숫자만을 고려해서 한 명을 죽이는 선택에 만족하면서 자랑스러워 하는 사람이 있다면 누구나 혐오감을 느끼게 될 것이다. 공리주의를 비판하는 사람들은 항상 이런 종류의 커리커쳐를 아주 즐겨 사용하는 경향이 있다. 그러나 이와 같은 가상 상황을 통해서 우리가 알 수 있는 것이 과연 도덕 이론으로서 공리주의의 부적절성인 것이 맞는가?

이 질문의 의미를 좀 더 예리하게 벼리기 위해, 가령 한 명을 죽이는 대신에 다섯 명을 죽이는 길을 선택한다고 생각해보면 우리 마음이 조금이라도 더 편안해지는가? 한 명을 살리기 위해 다섯 명을 죽여야 하는 경우나 다섯 명을 살리기 위해 한 명을 죽여야 하는 경우나 참담한 비극인 것은 마찬가지이다. 이른바 “구명보트의 딜레마”라는 것은 공리주의로 도덕의 문제가 완결되는 것이 아니라는 점을 알려주는 것은 분명하지만, 나아가 공리주의 뿐만 아니라 어떤 다른 이론으로도 도덕의 문제가 완결될 수 없다는 사실을 동시에 알려주고 있는 것이다.

물론 공리주의를 표방하는 철학자 또는 정치인 또는 사업가들 가운데는 경박한 부류의 인물들이 있다. 그들은 “대를 위해 소를 희생시키는” 것이 정당하다고 거리낌 없이 주장할 뿐만 아니라, 자기들이 보기에 작은 가치에 해당하는 편을 희생시키는 행위를 때로 주저없이 실행하기까지 한다. 이런 광경을 보면서 거부감이 느껴진다면, 아마 그런 느낌은 인간성과 도덕의 끈끈한 연관을 지켜주는 하나의 버팀목이 될 수 있을 것이다. 그러나 그러한 거부감이 생기는 이유가 공리주의 때문인가 아니면 고뇌해야 할 곳에서 함부로 자기 뜻을 밀어붙이는 포악함 때문인가?

도덕적 딜레마에 관해 해답을 가지고 있다는 듯이 행세하는 가식과 오만과 경박함은 물론 도덕적으로 혐오스러운 대상들이다. 공리주의자들이 자주 이론 차원에서 가식과 오만을 드러내는 것은 사실이다. 그러나 도덕 이론가들 사이에서 가식과 오만은 공리주의자들의 전유물은 아니다. 의무론자라고 하더라도 본원적 딜레마에 해당하는 상황에 대해 명백한 정답이 있다는 식으로 고집하게 된다면 경박하고 오만한 가식이 되고 마는 것이다.

샌델이 거론하는 사례는 본원적 딜레마에 해당하기 때문에, 공리주의뿐만 아니라 어떤 다른 이론이나 교설로도 어떻게 해야 옳은지 답이 나올 수는 없다. 공리주의가 이에 관해 답이 될 수 없다는 것은 공리주의 이론의 결함을 말해주는 것이 틀림없다. 그러나 공리주의 이외 어떤 도덕 이론도 그러한 딜레마에 대해 도덕적인 정답을 알려 줄 수 있는 것은 없다. 본원적 딜레마의 상황은 이처럼 공리주의 이론만이 아니라 모든 도덕이론의 결함을 보여준다. 그런 점들을 밝히지 않고, 마치 공리주의의 결함만이 드러나는 것처럼 말하는 것은 공정하지 않다.

3. 샌델이 칸트의 도덕이론을 공리주의보다 우월하다고 생각하는지 아니면 공리주의와 서로 부족한 부분을 보완하는 관계라고 보는지는 분명하지 않다. 그러나 내가 보기에, 공리주의가 도덕이론으로서 별로 큰 도움이 되지 못하는 것은 맞지만, 그렇다고 해서 칸트주의가 공리주의보다 우월한 것은 결코 아니고, 공리주의와 칸트주의가 서로 결함을 보완해주는 관계인 것도 아니다.

공리주의의 결함은 물론 위에 거론했듯이 본원적 딜레마에 해당하는 문제에 관해 아무 도움을 주지 못한다는 사실이다. 그러나 이러한 결함을 분명하게 직시해야 할 필요 곁에는, 공리라는 양적인 고려가 - 다른 사정이 똑 같다면 (ceteris paribus) - 우리에게 실제로 대단히 중요하다는 점이 자리 잡고 있음을 잊지 말아야 한다. 다섯 명과 한 명을 비교하는 대신에 가령 천 명과 한 명이라면 어떤가? 천명의 죽음과 한 명의 죽음을 맞바꾸지 않으면 안 되는 상황에서 천 명을 살리고 한 명을 희생시키는 것은 아마 특별한 사정이 첨가되지 않는 한, 특별히 도덕적으로 장려할 만한 행동은 아닐지 몰라도 충분히 인간적으로 어쩔 수 없는 행동 정도는 될 것이다. 공리주의가 본원적 딜레마의 경우에 확실히 올바른 지침을 주지 못한다고 해서, 복잡다기하게 얽혀있는 문제들이 공리주의적인 고려를 통해서 해결의 실마리를 찾을 수 있는 경우가 많다는 사실이 묻히면 안 된다.

동기를 중시하는 칸트주의가 만날 수밖에 없는 난점들이 바로 그처럼 얽힌 문제에 해당한다. 깡패가 찾아와 친구의 행방을 물을 때, “거짓말은 하지 말아야 한다”는 도덕률을 지키기 위해 곧이곧대로 말하는 것이 도덕인가? 아니면 결과를 고려해서 때로는 속임수나 거짓말이라도 동원해야 하는가? 이런 경우에 “어떤 경우에도 거짓말은 하지 말아야 한다”는 원칙을 말로 고수하기는 별로 어려운 일이 아니다. 그러나 그런 태도는 공리주의 원칙을 고수하기 위해 다섯 명보다 한 명을 죽이는 길을 선택하고 자랑하는 사람의 경박함, 즉 도덕적 불감증과 정확히 닮은꼴이다. 더구나 “인간을 수단으로 대하지 말라”는 칸트 자신의 정언명령과도 부딪친다. 친구를 죽이거나 최소한 다치게 할 것이 뻔한 깡패에게 친구의 행방을 알려준다는 것은 단지 거짓말을 안 한다는 표어를 고수하기 위해 친구의 안전을 수단으로 삼는 셈이기 때문이다.

결과의 효용에 따라 도덕의 잣대를 구하자는 공리주의는 칸트주의의 시각에서 보면 도덕이론이 아니라고 말해야 일관적이다. 양자 사이에는 도덕이라는 개념 자체에서부터 근본적으로 갈라지는 차이가 있는 것이다. 칸트주의가 공리주의에 비해 도덕이론으로서 우월하다든지, 또는 공리주의와 서로 보완관계에 있다는 정형화는 어불성설이다. 칸트주의의 시각에서 공리주의는 도덕이론이 아니다. 공리주의의 시각에서 칸트주의는 잡다한 전통적 도덕 관념들이 미분화된 채로 엉켜있는 잡다한 혼돈이다. 그러므로 공리주의의 시각에서 보면 공리주의야말로 - 경박한 단정에 빠지지 않고 자체의 결함을 충분히 유의한다면 - 도덕이론으로서 칸트주의에 비해 진전이다.

4. 칸트주의나 공리주의나 행위자가 구체적인 정황에서 어떤 결정을 내려야 할 때 무엇이 옳은지에 관해 반론의 여지 없이 투명하고 확고한 지침을 주지 못한다는 점에서는 마찬가지이다. 그렇지만 공리주의는 한 가지 아주 중요한 점에서 칸트주의와 같은 전통적인 도덕관으로는 잘 보이지 않는 지평으로 우리의 시선을 이끈다. 그것은 내가 나에 대해 도덕을 생각할 때와 남에 대해 도덕을 생각할 때 기준이 달라야 오히려 우리의 상식적인 도덕관념과 부합한다는 사실이다.

경찰에 의해 폭탄테러범으로 수배된 인물의 신상정보를 보니 오랫동안 서로 만나지 못했던 친형일지도 모른다는 생각이 들었을 때, 고발을 해야 하는지 “설마” 하면서 덮고 넘어가야 하는지는 일인칭 실존적인 고민이다. 누구나 이런 경우 고발해서 범인으로 판명된다면 친형을 고발했다는 죄책감을 느낄 것이고, 고발을 안 한다면 시민적 의무를 게을리 했다는 가책을 느낄 것이다. 이러한 책임감은 자신에 대해 도덕적인 성찰을 행할 때 거의 당연한 것이다.

그렇지만 이 사람에 대해 제3자가 도덕적인 잣대를 들이댈 때에는 그림이 약간 달라져야 한다. 시민적 의무를 다했다고 할 때 친형을 고발해서 모질다고 비난해야 할 것인가, 아니면 그의 고뇌를 위로해주고 그가 형제의 의무를 저버린 덕택에 전체 사회가 안전해진 점을 감사해야 하나? 어느 편이 더욱 도덕적인 반응인가? 내가 보기에는 후자가 명백하게 더욱 도덕적인 반응이다. 설사 그가 고발을 안 했다고 할지라도, 그 때문에 다른 사람들이 더욱 큰 피해를 입었다고 할지라도, 마냥 비난만 하기보다는 그의 사정을 참작해 주고, 엄격한 법률 해석에 따라 확실히 범죄행위가 있었다고 확인되는 만큼만 처벌하는 것이 정의이다.

샌델처럼 칸트주의를 언표화된 도덕률을 고수하는 교조주의로 이해하게 되면, 이 차이에 아무런 주의도 기울일 수가 없다. 더구나 도덕률을 그처럼 기계적으로 적용하게 되면 애당초 정합성이라는 것이 조금도 남아있을 수가 없다. 왜냐하면 수많은 도덕률들이 보통 서로 충돌하기 때문이다.

방금 거론한 사례에서도 형제의 의무와 시민적 의무가 충돌한다. 사회의 일반시민들을 목적으로 다루고자 하면 형을 수단으로 대하게 되고, 형을 목적으로 다루게 되면 사회의 안전을 수단으로 다루게 된다. 이처럼 정합성이라는 것이 한 조각도 남아있지 않은 곳에서는 도덕을 가장한 말들은 무성하지만, 도덕의 내용은 사라지고 아비규환만이 남는다. 대부분의 인간 선택이라는 것이 도덕률 A에는 부합하지만 도덕률 B에는 어긋나는 형태를 띨 수밖에 없을 때, 타인의 행위를 도덕률 B에 어긋나는 것으로 재단해서 정죄할 것인가 아니면 도덕률 A에 부합하는 측면을 사서 승인할 것인지가 철저하게 상대에 대한 개인적인 감정에 따라 춤을 출 수밖에 없기 때문이다. 실제로 우리 사회에서 공직후보자의 “위장전입”이나 “병역기피” 또는 “표절” 따위 혐의가 거론될 때, 허물이 더 많은 사람들부터 차례대로 응징하는 질서는 전혀 보이지 않고, 철저하게 시류의 변덕에 의존하는 것이 바로 그렇다. 공론장의 권력이 소수 언론 엘리트에게 장악되어 있기 때문에 저와 같은 변덕이 횡행한다고 볼 수도 있겠지만, 오히려 남의 행동에 대해 칸트주의적인 교조주의를 제멋대로 적용하도록 허용된 결과가 공론장의 질서를 해친다고 봐야 할 필요도 대단히 많다.

공리주의는 전통적인 도덕관념이 교조로 경화되고, 그 결과 도덕이 권력의 변덕에 파묻혀 버리는 경향을 종식하기 위한 하나의 시도였다. 한 개인이 자신의 행동을 도덕적으로 검토할 때 칸트주의의 기준들을 적용하는 것은 결코 나무랄 일이 아니다. 아마도 도덕적으로 칭찬할 만한 자세일 것이다. 그러나 다른 사람의 행위에 대해 똑같이 엄격한 기준을 적용하게 된다면, 결국 사회 전체의 도덕이 숨은 권력자들의 손아귀 안에서 농락당하고 마는 결과를 낳는다. 벤담과 밀 부자의 공리주의는 그 때문에 도덕을 세속화하려고 한 것이고, 이는 곧 타인에 대한 관용적인 태도가 사회적으로 자리잡는 데 기여했다.

* 첨부

정의론 열풍과 공정한 사회(『한국정치학회 소식』 34권 3호, 2010년 10월 15일, 12-14쪽)

마이클 샌들의 『정의란 무엇인가』가 수십만 부나 팔려서, “사회과학 서적의 불모지”라는 한국 출판계에 기적이 일어나고 있다고 한다. 샌들의 책이 왜 이렇게 많이 팔리고 있는지에 관해서는 항간에 여러 가지 추정이 나도는 모양인데, 그 중에는 한국인들이 그만큼 정의를 열망하고 있기 때문이라는 분석이 그럴듯해 보인다. 기적 수준의 판매량을 설명할 수 있을 정도로 지금 정의에 대한 한국 사회의 열기가 뜨거운지는 물론 사회과학적 검증을 거쳐야 할 주제겠지만, 어쨌든 이 근처에 정의의 결핍에 대한 사회적 자의식이라고 할 만한 것이 무언가 작용하고 있다고까지는 말해도 잘못은 아닐 성 싶다.

샌들의 책에는 『정의란 무엇인가』라는 형태로 마치 이 책이 정의에 관한 하나의 비급일 수도 있다는 듯한 한국어 제목이 달렸다. 이에 비해 원제는 훨씬 수줍은 어조로 『정의: 어떻게 하는 것이 옳을까?』를 묻고 있다. 실제 책 전체를 통해 샌들은 공리주의나 절차주의만으로는 부족하고 정언적인 정의가 필요하지 않겠느냐는 반문을 제기할 뿐이지, 그러한 정언적인 정의만을 고집하면 곧 정의 그 자체가 실현된다는 주장까지는 펼치지 못하고 있다. 정의에 관한 문제는 철학적 탐구가 필요한 사항이고, 철학적 탐구란 결코 쉬운 답을 허용하지 않는다는 (지성적으로 나름 건강하다고 할 수 있는) 신중한 학문관이 바탕에 깔려있는 것이다.

마침 우리 사회에서는 대통령이 “공정한 사회”라는 표어를 공식적으로 사용하기 시작하면서 이 다섯 자 문구에서 파생한 여러 갈래의 언어게임이 날로 진화를 거듭하고 있다. 가장 먼저는 국무총리를 비롯한 고위 공직자들의 자격을 검증하기 위한 청문회에서 이 표어가 상당한 힘을 발휘하게 되었다. 그런 분위기 탓에 김태호가 국무총리 취임 의지를 스스로 철회한 것을 보면, 그의 낙마를 통해 한국 정치에 공정성의 자산이 조금이라도 늘어났을 것 같다. 그런데 예컨대 취임에 성공했던 정운찬의 경우와 비교하면 김태호의 낙마가 과연 공정한 결과일까? 더욱 일반화하면, 국회 인사청문회 제도가 도입된 이후 심사를 통과하는 데 성공한 사람들과 실패한 사람들 사이의 구분이 “공정한 기준”에 따라서 이뤄졌다고 판단하지 못할 이유가 무척 많은 것으로 보인다.

어떻게 하는 것이 옳을까? 어떻게 하는 것이 공정할까? 샌들의 질문은 스스로도 인정하듯이  (그 자신이 이 측면의 함의를 충분히 뚜렷하게 인식하고 있는 것으로 보이지는 않지만), 열린 문제이다. “공정한 사회”라고 하는 현 정권의 표어도 근본적으로 열려있는 문제를 내포하고 있다. 열려 있는 문제란 어떤 경전이나 교과서나 전문가의 조언을 구한다고 해서 최종적인 대답이 나올 수 없고, 결국 끊임없이 이어질 수 있는 논쟁을 당사자들이 주체가 되어 결정을 내릴 수밖에 없는 실천적인 영역에 속하는 사항이다.

한국사회는 사회생활의 다양한 부면에서 지금까지  일상적으로 정착되어 있는 온갖 관습적인 행태들의 차원에서 장차 지속적으로 민주화 및 평등화의 요구가 드높을 것이다. 정권이 “공정한 사회”라는 표어를 내걸든 안 내걸든, 무엇이 공정한 처사인지를 둘러싼 사회적인 논쟁은 앞으로 계속해서 증가할 것이다. 일례로 중앙정부와 지방정부의 사이에서, 그리고 지방의회와 지방행정부 사이에서 관할권 경계를 어떻게 정해야 공정할지만 해도 앞으로 두고두고 문제의 소지가 이어질 수 있는 대목이다. 물론 이 밖에도 “공정”이 문제될 수 있는 사안은 정치생활의 모든 곳에서 언제든 발생할 수 있다. 이처럼 명백하게 예상되는 문제들의 실천적 중요성에 비춰보면 그동안 한국정치학계에서 시의에 부응할 정도로 공정에 관한 논의가 충분했다고는 보기 어렵다.

헌법의 권력구조, 의회제도, 사법제도, 선거제도, 지방자치제도 등등, 각종 제도에 관한 더 많은 관심이 정치학계에서 일어나기를 나는 바란다. 그래야 행정학계나 법학계의 관료적으로 한정된 시야를 벗어나 보다 종합적이며 보다 발본적인 문제의 파악과 진단이 가능할 것으로 생각되기 때문이다. 이제 남은 지면에서는 공정성을 보다 많이 담보할 수 있는 제도를 창출하기 위해 가장 필요하다고 나름대로 사료되는 두 가지 사항을 제시하는 것으로 글을 마무리하고자 한다.

첫째, 정치적 결정의 공정성을 위한 논리적 선결요건은 사안과 관련되는 진상의 확보이다. 정운찬 청문회에서 제기된 의혹이나 김태호 청문회에서 제기된 의혹에 대해 나로서는 시시비비를 확언할 수 있는 입장이 당연히 아니다. 하지만 청문회에서는 제기된 의혹에 관한 진상이 명쾌하게 밝혀지지 않았다. 한 사람은 “지금 저는 옷깃을 여미고 어제의 제 자신을 냉철히 돌이켜 보면서, 벼랑 끝에서 한 걸음 더 내디디겠다는 결연한 각오”를 다짐으로써 과거 행적에 혹시 있었을지도 모를 범법에 대한 면죄부를 얻었을 뿐이고, 다른 한 사람은 “억울한 면도 있지만, 모든 것이 제 부덕의 소치”라는 얼버무림을 통해 적어도 스스로 대인배의 면모를 과시했을 따름이다.

해방 이후는 물론이고, ‘87년의 전환 이후로도, 한국 사회에서는 공적으로 중요한 의미를 가지는 사건일수록 진상을 충분히 밝혀내기 전에 적당히 덮고 넘어가는 은폐의 습성을 유감없이 발휘해왔다. 이는 물론 진실이 권력에 의해 재단될 수밖에 없다는 자포자기, 또는 길게 이어지는 논쟁 상황에 당황해서 스스로 무너져 내리는 미숙한 공공지성이 작용한 결과일 것이다. 세상에는 물론 밝히려고 해도 밝혀지지 않는 미궁의 일들이 있다. 그러나 그 곁에는 여전히 밝힐 수 있는 일들도 엄연히 무척 많이 존재한다. 모든 것을 다 밝혀낼 수는 없다는 이유 때문에 아무 것도 밝힐 수 없다고 미리 포기하는 습성은 정확히 노예근성에 해당한다.

둘째, 공정의 문제는 결국은 재판의 주제일 수밖에 없다. 따라서 장차 한국의 정치사회에서는 사법부의 역할이 갈수록 커져만 갈 것이고, 그러한 추세는 이미 현저하게 나타나고 있다. 그럼에도 한국의 지성계에서는 정치학과 법학을 서로 다른 직장으로 구분하여 서로 담을 쌓는 방향의 시각이 지배하느라, 사법부 자체가 정부의 일부로서 민주적 또는 대의적 통제의 대상이 될 수밖에 없다는 관점은 그다지 부각되지 못한 편이다.

따지고 보면 정책을 결정하는 과업이나 경합하는 의견들 사이에서 심판을 보는 과업은 여러 면에서 닮은꼴이다. 사안의 진상을 바탕으로 삼아야 하기 때문에 정확한 진상을 세밀하게 파악하는 과제가 올바른 결정을 위해 관건이 된다는 점부터 같다. 진상을 파악한 다음에는 어느 정도까지를 참고 봐줄 만하고 어디부터는 배척해야 할 것인지를, 정치사회의 현황 및 미래의 결과 등을 감안해서 종합적인 실천적 판단을 내려야 한다는 점도 같다.

그러므로 한국을 공정한 사회로 만드는 데 정치학도 보탬이 되어야 하는 것이라면, 경찰, 검찰, 법원, 헌법재판소 등, 정부의 사법기능에 관해 좀 더 관심을 기울일 책임이 논리적인 귀결로 나온다고 생각한다. 사법기능에 관한 관심을 정치학적으로 추구해 볼 만한 경로는 물론 무수히 많겠지만, 두 가지만 예시해 본다.

하나는 인사청문회와 같은 경우에 극명하게 드러나듯이, 의회는 사법부의 일상적인 업무로 위임되지 않은 특별한 사안에 관해서 재판을 내리는 기능이 언제나 본질적인 소관업무에 속한다는 점에 착안하는 것이다. 이를 연장한다면, 모든 정책 결정에 앞서 필요한 조사활동을 의회는 수행할 권한과 의무가 있고, 그러한 조사활동이 제대로 이뤄지려면 필요한 만큼의 강제 수사권이 필수적이라는 결론이 당연히 도출된다.

다른 하나는 검사나 판사의 직책을 주민 선거로 뽑는 제도를 도입해야 할 필요이다. 어떤 단계의 직책을 선출직으로 할 것인지는 물론 많은 논의가 필요할 것이다. 그러나 지방자치의 공정한 발전을 위해서도 일부 검사직과 일부 판사직의 선출은 어차피 이뤄질 수밖에 없는 일이기 때문에, 가능한 한 빨리 도입하는 편이 바람직하다고 생각된다.

정의의 감각이나 공정의 감각은, 사회 안에서 살아가는 당사자들의 행태와 의식을 구성하는 핵심적인 요소에 해당한다. 그렇기 때문에 어떤 경전이나 비급을 참고해서 답을 하나 구해보더라도 다시 일부 이웃들로부터 이견이 나올 수밖에 없고, 그러한 이견들을 어떻게든 조정하지 못한다면 평화로운 사회생활은 불가능하다. 갈등을 평화적으로 조정한다고 하는 정치의 과제는 조정의 원칙이 대체로 확립되어 있다고 할 수 있는 사안과 그렇지 못한 사안으로 나눠볼 수 있다. 전자는 사법부가 심판의 역할을 맡게 되고 후자는 의회로 대표되며 때로는 민중의 직접 요구까지를 포함하는 정치과정이 맡게 된다.

나는 우리 정치학이 이러한 주제들에 관해 더 많은 관심을 기울이기를 바라며, 그러한 관심의 한 경로로서 사법부의 민주적 통제와 의회의 심판자적 역할을 생각해 보았다. 아울러 심판기능이 제대로 이뤄지기 위해서는 진상조사가 선결요건이자 관건임을 강조했다. 사회과학적 탐구방법에 관한 교과서에 나오는 기초적인 수준의 기법만이 충실히 지켜지더라도, 한국사회에서 진상에 관한 자포자기는 크게 줄이는 계기를 마련할 수 있을 것이다. 그렇게 될 수 있다면, 그리고 그럴 때에만, “공정한 사회”라는 표어는 일개 정권의 명운과 상관없는 지속적인 화두가 될 수 있을 것이다. 그렇지 못한다면 지금까지 숱한 정권들이 그랬듯이 잠시의 권력을 위해 아름다운 단어를 착취한 결과, 한국인의 영혼에 그나마 남아있는 아름다움의 여지를 정치가 앞장서서 하나씩 오염시키는 일에 정치학이, 동조까지는 아니라면, 묵인은 하고 있는 셈이 되고 말 것이다.

	발제 2
	유교의 정의관
	배병삼 / 영산대 자유전공학부 교수(정치사상)

마이클 샌델의 ‘정의란 무엇인가’(2010)가 오랫동안 베스트셀러를 기록하고 있다. 우리 출판계의 역사상 정치철학에 관한 서적이 이렇게 오래토록 베스트셀러가 된 적이 없었다. 지난 여름 방한했던 저자 샌델조차 세계적으로도 희귀한 일이라고 놀라움을 표시한 적이 있었다. 이 책이 이 땅에서 오랜 관심의 초점이 된 까닭은 우리 국민들이 최근 공공영역, 곧 정치 분야에서 정의에 대한 강렬한 불만을 갖고 있기 때문으로 해석해야 할 것이다. 말하자면 ‘부정의’한 현실에 대한 성찰이 ‘정의란 무엇인가’라는 질문과 만나게 된 근본 원인이라는 것.

오늘날 이 땅에서 일어나는 ‘정의롭지 못함’에 대한 성찰을 헤아리면 몇 가지로 나눠 볼 수 있을 것 같다. 첫째는 효율 지상주의에 대한 비판적 인식이다. 수단방법을 가리지 않고 성공하면 장땡이라는 식의 결과지상주의에 대해 회의하는 눈길들이다. 목표의 성취과정에 대한 적법성과 적합성을 따져야한다는 대한 인식이 ‘정의란 무엇인가’라는 책이 공감을 얻은 맥락 속에 들어있다는 것.

둘째 형식적인 기회의 균등만이 아닌 실질적인 기회의 균등, 이를테면 교육과 학습의 실질적인 기회 균등이 국민 전체에게 고루 제공되어야 한다는 생각이 깃들어있다. 부자는 자식에게 질 높은 사교육을 제공함으로서 좋은 학교에 진학시킬 수 기회를 ‘실질적으로’ 확보하고 있는 반면 가난한 집 자식들은 사교육 자체를 제공받지 못함으로써 성공의 기회를 놓치게 만드는 구조적 병폐에 대한 비판이다.

셋째는 경제적 불평등에 대한 불만이다. 한국 대기업들의 성장과정에는 그동안 정치적· 법적 특혜와 국민들의 경제적 손실과 희생이 컸다. 그럼에도 현재 대기업들은 그 경제적 성과를 독과점하고 또 그 성과를 자손에게 대물림하는 현실에 대해 불공정하다는 인식이 저변에 깔려있다.

넷째는 공공영역의 사유화에 대한 분노다. 최근 드러났듯, 외무부장관이 그의 자식에게 직업을 대물림하려는 데 대한 국민들의 절망과 분노가 그 대표적인 것이다. 끝으로 공동체 유지를 위한 구성원들의 의무, 대표적으로 군복무를 이행하지 않은 자들이 고위 공직을 취하는데 대한 비아냥거림도 이속에는 들어있다. 말하자면 획득과정의 불공정, 기회의 불공평, 소득의 불균등, 그리고 공공영역의 사유화와 탐욕 등이 ‘정의란 무엇인가’를 베스트셀러로 만든 ‘부정의’의 내용물인 셈이다.

1. 정의를 뜻하는 두 글자: 義와 宜

동아시아에서 정의에 대한 인식은 그 연원이 오래다. 그것은 정의를 뜻하는 의(義)자 속에 양(羊)이 들어있는 데서도 간취할 수 있다. 즉 이 땅의 ‘정의’ 인식은 농경시대를 지나 저 멀리 수렵과 목축의 시대에까지 닿는다는, 기원의 원시성을 글자에서 느낄 수 있다.

(1) 보다시피 義(의)자의 글꼴은 양(羊)과 아(我)자 모양의 창칼로 이뤄졌다. 원시공동체에서 먹을거리를 정확하게 갈라 균등하게 나누는 데서 생겨난 자형인 것이다. 먹어야 살지만, 고르게 나눠 먹기, 이것이 ‘의’라는 글자의 밑바탕인 셈이다. 즉 ‘의’자에는 분배의 균등성, 업무의 합리성이 고유하게 박혀있다. 이것이 동아시아의 정의 인식의 밑바탕이 된다.

(2) ‘의’ 자에는 부족한 것을 의식적으로 보충한다는 뜻도 있다. 의안이나 의족과 같은 말 속에 그런 의미가 들었다. 가령 눈이 하나 없을 때 따로 끼운 눈을 의안(義眼)이라 부르고, 다리가 하나 없을 때 끼우는 기구를 의족(義足)이라 한다. 또 남들 다 있는 형제가 없어 친구를 형이나 아우로 삼을 때 의형제(義兄弟)라고 이르고, 낯모르는 타인의 불행에 재물을 기부하는 의연금(義捐金)이라는 말에도 그런 뜻이 담겼다. 그러니까 부족하거나 불행한 것을 사람의 힘으로 메우려는 노력, 나아가 공동체에의 헌신 같은 것이 ‘정의’의 사회적, 실천적 의미를 구성해 나간다.

(3) 고문자를 연구하는 학자들 가운데는 정의를 뜻하는 본래 글자는 宜(의)였다고 주장하는 이들도 있다. 宜자가 점차 ‘마땅히’라는 식의 다른 뜻으로 전변해서 쓰이다보니, 義자가 그 본래 뜻을 대신하게 되었다는 것.

한문학자 김언종 교수에 의하면, “宜(의)는 宀(면)과 且(조)로 구성된 글자다. 宀(면)은 지붕과 두 기둥의 상형으로 ‘집’이 본뜻인 글자다. 한편 ‘且’는 제수(祭需)를 담아 탁자위에 올려놓는 나무틀, 즉 찬합의 상형이다. 그 안에 든 제수는 고깃덩어리다. 이렇게 宜(의)자는 조상의 신주를 모신 사당의 탁자 위에 희생 고기를 담은 제수를 찬합에 담아서 올려놓고 나니 마음이 편하고 떳떳하고 마땅하며 옳다는 의미를 담은 글자”라는 것이다.(김언종, ‘한자의 뿌리’ 2권)

이로부터 동아시아에서 정의란 분배의 균등성, 업무의 합리성, 그리고 공동체에의 헌신 같은 뜻에 덧붙여, 행위의 정당성, 당위성과 같은 의미도 파생한다.

2. 유교에서 ‘정의란 무엇인가’

유교에서 정의감은 수오지심(羞惡之心)이라, 수치심과 증오심에서 비롯한다. 수치심은 ‘자기 자신의 잘못’을 성찰하는 양심이다. 새벽녘에 잠이 깨어 어제 한 일을 헤아려볼 때, 문득 목줄기를 발갛게 타오르는 뜨거운 기운을 느낄 때가 있다. 이것이 부끄러움이다. 이 마음이 있을 때 사람이요, 이것이 없으면 사람 탈을 쓴 짐승에 불과하다. 이를 두고 맹자는 “부끄러움이야말로 사람다움을 구성하는 가장 큰 요소다”(恥之於人, 大矣! 맹자,7a:7)라고 지적한 바다. 사람과 짐승을 구별 짓는 경계선에 수치심, 즉 정의감이 자리하고 있는 것이다.

한편 증오심은 부끄러움을 공동체에 미루어 적용할 때 생기는 ‘공적 수치심’이다. 즉 수치심이 개인적 덕성이라면, 증오심은 공적 덕목이다. 제몫은 꼭 챙기면서 남의 사정은 거들떠보지 않는 동료에 대한 미움, 제가 저지른 불법을 합법화하는 권력자에 대한 분노, 생명을 함부로 대하고 또 죽이는 짓에 대한 증오심이 정의감을 구성한다. 그러니까 증오심의 밑바탕에는 수치심이 깔려야 하고, 수치심은 증오심으로 밀고 나아가야 한다. 그럴 때 안팎으로 정의가 선다.

정의가 (정치적으로) 인식되는 순간은 부끄러움을 모르는 소인배들이 공직에 취임하여 공적 지위를 사익을 위한 도구로 삼는데서부터다. 부끄러움을 잊은 소인배들의 이익 추구에 대해, 공동체 구성원들의 대응방법은 증오심을 바탕으로 한 저항이다. 저항은 공자와 맹자가 권하는 합당하고 올바른 길이다. 맹자가, 타고난 군주일지라도 제 생각에만 빠져 공동체를 해치는 자는 일부(一夫), 즉 ‘홑 사내’에 불과하므로 역성혁명을 당연한 일로 여겼던 까닭이 이것이다.(맹자, 1b:8)

그렇다면 이 땅 도처에서 터져 나오는 ‘부정의’한 행태들, 이를테면 혈연과 학연 그리고 지연을 기화로 패거리를 이뤄 공무를 이용해 사익을 취하는 일이 비일비재한 권력층의 악폐를 심드렁하게 ‘유교문화’의 탓으로 돌려서는 될 일이 아니다.

3. 유교정의관의 특징

(1) 정의의 단서는 사람의 내면 -그 본성 속에 있고, 그 본성은 하늘로부터 왔다.

* 즉 사람이 태어나면서부터 정의는 본성 속에 갖춰져 있다. 맹자는 이점을 사단(四端)설과 진심(盡心)설을 통해 부각한다.

(참고1) 孟子曰 “盡其心者, 知其性也, 知其性則知天矣. 存其心, 養其性, 所以事天也. 殀壽不貳, 脩身以俟之, 所以立命也.”(맹자, 7a:1)

(참고2) “仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也, 弗思耳矣. 故曰求則得之, 舍則失之, 或相倍蓰而無算者, 不能盡其才者也.”(맹자, 11:6)

(참고3) 孟子曰 “魚我所欲也, 熊掌亦我所欲也. 二者不可得兼, 舍魚而取熊掌者也. 生亦我所欲也, 義亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍生而取義者也.”(맹자, 11:10)

(2) 정의가 요구되는 공간은 공공영역이다.

* <논어>에서 “불사무의”(不仕無義)라, 곧 “정치에 참여하지 않는 것은 옳지(義)않다”라는 평가나, <맹자>에서 “군신유의(君臣有義)라, “군주와 신하 사이를 여는 열쇠는 의(義)다”라는 표현에서 이런 뜻이 잘 드러난다.

(참고) 孟子曰 “仲子不義, 與之齊國而弗受, 人皆信之, 是舍簞食豆羹之義也. 人莫大焉, 亡親戚君臣上下, 以其小者, 信其大者奚可哉.”(맹자, 7a:34)

(3) 정의는 ‘정치권력’의 필요충분조건이다.

* <논어>의 잘 알려진 “정자정야”(政者正也)라는 정치에 대한 정의, 또 “정치가(군자)는 의(義)에 밝고, 일반인은 이(利)에 밝다.”(君子喩於義, 小人喩於利)라는 데서 정의가 정치권력의 필수요건임을 알 수 있다. 더욱이 맹자는 처음 만난 군주(양혜왕)가 ‘나라에 이익이 될 방편’을 묻자 이렇게 응대한 바다. “왕은 하필이면 이익(利)을 말하시오. 정치가라면 역시 인의(仁義)가 주제일 따름인 것을!”(“王何必曰利! 亦有仁義而已矣.” 맹자. 1a:1)

(4) 부정의한 정치권력은 전복되어야 한다.

맹자는 역성혁명을 이렇게 옹호한다.

함께 다음 두 구절을 참고하자! (2) “暴其民甚則身弑國亡, 不甚則身危國削.”(맹자, 4a:2)

(2) 孟子曰 “民爲貴, 社稷次之, 君爲輕. 是故得乎丘民而爲天子, 得乎天子爲諸侯, 得乎諸侯爲大夫. 諸侯危社稷則變置. 犧牲旣成, 粢盛旣潔, 祭祀以時, 然而旱乾水溢, 則變置社稷.” (맹자, 7b:14)

제선왕이 물었다. “탕(湯)이 폭군 걸(桀)을 추방하고, 무왕이 폭군 주(紂)를 쳤다는 게 사실입니까?”

맹자, 대하여 말씀하시다. “전(傳)에 그런 말이 있습니다.”

제선왕: “신하가 그 임금을 시역(弑)할 수 있습니까?”

맹자: “인(仁)을 쳐 죽인 자를 적(賊)이라 하고 의(義)를 쳐 죽인 자를 잔(殘)이라 하는데, 잔적(殘賊)한 인간을 ‘홑 사내’(一夫)라고 부릅니다. 듣건대 ‘홑 사내’로서의 주(紂)를 ‘처단했다’(誅)는 말은 들었어도 임금을 ‘시역했다’는 말은 들은 바 없습니다.”

“賊仁者謂之賊, 賊義者謂之殘, 殘賊之人謂之一夫. 聞誅一夫紂矣, 未聞弑君也.”(맹자, 1b:8)

(5) 義의 소재에 대한 ‘맹자 대 고자’간 논쟁의 정치사상적 의의는 무엇인가?

(참고) 맹자는 義의 단서가 사람의 본성 속에 존재한다고 보았고, 고자(告子) 및 순자, 한비자는 義를 바깥에 있는 것으로 보았다.

-정당성 판단을 누가 할 것인가? 정의에 대한 판단을 정치권력에 넘겨주어도 좋은가?

-정치관: 정치체제로서 파시즘과 전체주의를 어떻게 보는가?

-인간관: 조직속의 인간이냐, 자율적인 인간이냐?

-지식인(士)의 성격: 사무라이냐, 선비냐?

-배움의 성격: 기술적 지식을 추구할 것인가, 인문적 지혜를 닦을 것인가?

4. 이완용과 안중근

맹자는 “사람이 짐승과 다른 요소는 너무나 미약하다”(人之所以異於禽獸者, 幾希. <맹자>, 4b:19)라고 한탄한 바다. 광고 문구를 빌리면, 인류에게 사람다움은 고작 2%에 불과하다. 맹자는 그 2%에다 인의(仁義)라는 이름을 붙인다. 이토록 미약한 ‘인과 의’를 보존할 때라야만 사람다운 사람이 되고 또 문명사회를 이룬다.

개개인의 사주팔자, 운세를 살피는 ‘동양철학’의 대명사가 명리학(命理學)이다. 명리학은 사람을 길흉(吉凶)과 화복(禍福)을 잣대로 본다. 여기에는 부귀영화를 욕망하는 것이 사람이요, 흉과 화를 두려워하고 회피하려는 존재가 사람이라는 전제가 깔려있다. 사람은 고작 짐승에 불과하다는 ‘리얼리즘’이 명리학의 기초인 셈이다.

이 ‘철학’으로 보자면 근세 최고의 인생을 산 사람은 이완용일 것이다. 그는 칠십 평생을 부귀와 영화를 누리며 살다가, 제 명을 다하고 죽었을 때조차 ‘국장’을 넘어 제국장(帝國葬)의 예우를 받은 자다. 반면 안중근은 명리학의 관점에서는 최악의 인생이리라. 여순 감옥에서 30세의 젊은 나이로 처형을 당했던 것이다. 그리고 그 육신은 어디로 흩어졌는지 묘조차 없다. ‘산산이 부서진 이름’이요, ‘허공중에 흩어진 이름’이 안중근이다.

그러나 오늘날 이완용이란 이름은 곧 ‘매국노’라는 뜻이 되었고, 안중근이라는 이름 뒤에는 의사(義士)라는 칭호가 붙었다. 사람을 구성하는 98%의 동물적 요소에 충실하면 이완용이 나오고, 고작 2%의 미약한 사람다움을 좇으면 안중근이 나온다. 여기 안중근이란 이름 뒤에 따라붙은 ‘義士’라는 말 속에 유교의 정의관이 깃들어있다.

	발제 3
	서구 정의론의 논의 구조와 쟁점 - M. Sandel과 J. Rawls의 입장을 중심으로
	정원규 / 서울대 사회교육과 교수

(Sandel, M., [정의란 무엇인가] pp.219, 314-5 참조.)

- 정의의 기본개념: 각자에게 각자의 몫을!

- 정의론의 고전적 두 유형: 차별적 정의론 / 평등적 정의론

- 차별적 정의론: Platon, Aristoteles

* 분배의 대상은 그것을 가장 잘 구현할 수 있는 사람에게 돌아가야 한다.

→ 플롯은 플롯 연주자에게, 정치권력은 훌륭한 시민에게

→ Platon은 그래서 통치자나 수호자에게 사유재산을 주지 않음

- 평등적 정의론: 자유지상주의(= 유럽의 자유주의), 자유주의(=서유럽 사회주의)

* 자유지상주의: 기회의 평등

* 자유주의: 기회, 조건의 평등

※ 동구권 사회주의: 조건, 결과의 평등 (기회의 평등 축소)

- 논외의 정의론: 세습제, 신분제 정의론

→ 봉건제, 카스트 제도, 누진 상속세 없는 자본주의 사회

- Rawls와 Sandel은 이 두 전통을 모두 수용

* Rawls: 기본권은 평등 분배, 소득은 차등 분배

→ 기회, 조건, 결과의 평등 모두 수용

* Sandel: 대체적으로 Rawls에 동의, 그러나 연대적 가치 - 가족, 지역공동체, 국가 - 도 고려해야

→ Rawls로서는 Sandel의 제안을 수용하지 않을 이유가 없음. 그러나 자신의 정의원칙이 이러한 연대적 정의에 우선한다고 생각.

- Rawls, 정의의 두 원칙

1. 각각의 모든 사람은 평등한 기본적 권리들과 자유들의 충분히 적절한 체계에 대한 평등한 요구권을 가지며 그러한 체계는 모든 사람에게 동일한 체계와 양립가능해야 한다. 그리고 이러한 틀 내에서 평등한 정치적 자유들 그리고 오직 이러한 자유들에게만 그 공정한 가치가 보증되어야 한다. (평등한 자유의 원칙)

2. 사회적, 경제적 불평등은 다음 두 조건을 만족시켜야 한다.  첫째, 그것은 공정한 기회균등의 조건 아래 모든 사람에게 개방된 직위와 직책에 결부되어야 한다. (공정한 기회균등의 원칙) 그리고 둘째, 그것은 사회의 최소수혜자 성원들의 최대이익을 위한 것이 되어야 한다. (차등의 원칙)

	발제 4
	왜 그리고 어떤 정의인가
	장은주 / 영산대학교 법과대학 교수(철학)

1. 샌델의 □정의란 무엇인가□가 초-베스트셀러가 된 데에는 확실히 비상한 측면이 있다. 많은 이들은 그 이면에는 너무도 부정의한 현실에 지친 우리 사회 성원들의 정의에 대한 깊은 갈망 같은 것이 자리 잡고 있을 것이라 추측한다. 아마도 그럴 것이다. 나 역시 우리 사회의 이런 ‘정의 열풍’에는 어떤 ‘체계적인’ 이유가 있으며, 나아가 그래서 심지어 우리가 이 열풍을 단순히 지나가는 바람으로서가 아니라 우리 사회의 진보적 미래 설계와 실현을 위한 주춧돌로 삼을 수 있어야 한다고까지 생각한다. 물론 그러기 위해서는 또한 우리는 정의 개념의 참된 초점을 샌델 식 정의론으로부터 구해낼 수 있어야 한다고 믿지만 말이다.

2. 우리 사회에 불고 있는 최근의 정의 열풍은 틀림없이 저 5공화국 시절의 블랙 코미디는 아니다. 정의란 무엇인가를 묻는 것을 의미 있게 만들어 주는 참된 맥락을 짐작할 수 있기 때문이다. 만약 민주주의의 발전과 함께 삶에 큰 영향을 끼치는 사회적이고 경제적인 조건 같은 것들을 다름 아닌 시민들 스스로가 만들어내고 또 원한다면 스스로의 노력으로 바람직한 방향으로 바꿀 수도 있다는 인식이 얼마간이나마 확립되어 있지 않다면, 정의의 문제는 시민들이 고민해야 할 심각한 사회정치적 문제가 되기는 힘들 것이다. 그렇다면 오늘날 우리 시민들의 정의에 대한 뜨거운 관심은, 현실의 도저한 불의에 대한 반작용이기는 해도, 그동안 우리 사회의 민주주의가 그래도 얼마간은 성숙했다는 징후로도 읽을 수 있겠다. 그러니까 정의에 대한 관심은 결국 참된 민주주의에 대한 관심인 것이다.

그래서 이런 열풍의 의미는 결코 사소하지 않다. 아니, 참으로 대단한 ‘사건’일 수도 있다.  그 열풍은 시민들이 이제 자신들이 살고 있는 사회적이고 정치적인 질서를 그저 운명적이고 주어진 것으로만 받아들이지 않고 그 질서가 진짜 정당한지, 그것이 내세우는 정당성 주장은 정말 올바르고 합리적인 근거를 갖고 있는지를 진지하게 묻기 시작했다는 것을 보여주는 것일 수도 있기 때문이다. 지금껏 우리 현대사에서 사회-정치 질서의 정당성의 문제는 아예 파시즘적으로 억압되었거나 ‘민족(주의)적 정통성’이나 ‘반공주의’나 ‘경제 성장’, 그리고 민주화 이후에는 주로 ‘실정법적 타당성’이나 ‘다수의 의지’ 같은 차원에서만 이해되고 논의되어 왔다. 그러나 이제 그런 것들과는 근본적으로 다른 차원에서 우리 사회-정치 질서의 근본적인 규범적 정당성이 무엇인지가 문제되기 시작한 것이다. 최근 ‘시대정신’으로까지 자리매김 되고 있는 시민들의 ‘복지’에 대한 광범위한 관심과 응원도 바로 이런 맥락에서 이해될 수 있지 않을까 한다.

3. 때문에 나는 샌델이 참 고맙다. 그는 우리 사회 성원들이, 어쩌면 계속 은폐되었을지도 모르는, 정의에 대한 깊은 갈망을 품고 있음을 확인시켜 주었다. 우리 한국의 정치철학자들이 결코 할 수 없었던 일이다. 어쩌면 현 정부가 뜬금없이 ‘공정 사회’를 외치기 시작한 것도 따지고 보면, 그 실제적 호소력이나 진정성과는 별개로, 국민들의 이런 정서에 어떻게든 영합해 보려는 시도라고 이해함직하다. 덕분에 우리는 정의의 문제가, 공정사회론의 부메랑 효과 같은 데서 보듯이, 우리 주류 기득권 세력에게는 매우 치명적인 아킬레스건일 수도 있음을 새삼 확인하게 되었다. ‘Meritocracy’(능력 중심 사회)로 포장되어 있지만 사실은 반칙과 특권에 기대어 쌓아올린 우리 기득권 세력의 질서에서는 가장 부족한 자원이 바로 그 질서의 정의로움에 대한 정당성 주장을 뒷받침할 근거라는 사실을 말이다.

그러나 나는 그의 정의론 그 자체는 우리 사회 성원들의 정의에 대한 깊은 갈망을 제대로 충족시켜 주지 못할 것이라고 거의 확신한다. 이것은 단순히 샌델이 정의론을 펼치는 서구, 특히 미국의 상황과 우리의 상황이 많아 달라서이기만 해서는 아니다. 아닌 게 아니라 사실 우리에게는, 유사한 ‘정의의 맥락’은 있을지 모르지만, 샌델이 논의하는 식의 ‘정의론의 맥락’은 없다. 복지국가적 질서를 옹호하는 롤스 식의 ‘평등주의적 자유주의’와 그런 분배 정의의 이념이 성립하고 작동할 수 있기 위한 사회적이고 전(前)-정치적인 토대를 강조하는 샌델 류의 공동체주의적 공화주의의 대립 같은 논의 구도는 우리에게는 너무 낯설고, 샌델이 의지하는 공동체가 우리가 의지할 수 있는 공동체가 아니라는 점도 분명하다. 이런 상황에서 샌델의 정의론이 우리의 맥락에서 제대로 들어설 자리가 어딘지는 이미 매우 불분명할 수밖에 없지 않을까 한다. 그러나 내 생각에 샌델 정의론의 더 큰 결격 사유는 다른 데 있다.

유종일은 어디선가 ‘정의론의 참을 수 없는 가벼움’을 이야기한 적이 있다(□이코노미 인사이트□ 10월호). 그는 여기서 왜 샌델은 정의론을 이야기하면서 도덕적 딜레마나 따지고 정작 문제되어야 할 미국의 이라크 침공 같은 중요하고 현저한 불의는 건드리지 않느냐고 따져 묻는다. 그렇다. 문제는 바로 이런 차원에 있다. 그러나 그것은 단순히 샌델이 보수적이거나 소심해서 그런 것은 아니다. 나는 그것이 샌델 자신과 또 그가 대립각을 세우고 있는 롤스의 정의론을 포함하여 특히 미국에서 주류를 형성하고 있는 정의론 전체의 어떤 근원적 패착하고 관련이 있다고 생각한다. 그런 정의론들은 정의의 문제를 주로 “소득과 부, 의무와 권리, 권력과 기회, 공직과 영광 등을 어떻게 분배하는지 묻는 것”(33쪽)으로 보는 정의에 대한 ‘분배 패러다임’에 사로잡혀 있는데, 바로 이게 문제라는 거다.

정의 개념에 대한 이런 패러다임은 진짜 중요한 정의의 차원을 놓치고 있다. 분배의 문제가 아예 정의의 문제가 아니라고는 할 수 없지만, 정의 개념의 참된 핵심은 기본적으로 ‘정치적인’ 차원에 놓여 있어야 한다. 다시 말해 ‘각자에게 제 몫을’이라는 정의의 이념은 단순히 누구에게 무엇을 얼마만큼 줄 것인가의 문제가 아니라 근본적으로는 누가 어떻게 대우받는가의 문제와 관련된 것이다. 그래서 부당한 착취나 억압은 없는지, 자의적인 지배와 모욕은 없는지, 정당화될 수 없는 무시와 배제는 없는지 등을 따지는 것이 정의의 참된 과제다. 정의란 그런 것들로부터 해방된 사람들 사이의 바람직한 관계에 대한 다른 말인 것이다. 그렇다면 정의론은, I. M. Young의 탁월한 지적대로, 재화의 할당이 아니라 지배와 억압(그리고 무시와 모욕 등)에서부터 시작해야 하며 이상적인 분배의 상태에 대한 주장이 아니라 불의의 고통에서 오는 외침을 듣고 주의를 기울이는 데서 출발해야 한다. 가령 ‘우리는 기계가 아니다!’라던 전태일의 외침은 단순히 분배 정의가 아니라 모든 사람의 ‘존엄의 평등’에 대한 요구였다.

4. 정의에 대한 분배 패러다임은 권리와 권력의 문제를 재화의 분배와 할당의 문제로 잘못 보고 정의의 주체여야 할 시민들을 그저 수동적 수혜자나 고객으로 전락시켜 버리는데, 그 결과 정작 분배할 대상을 누가 만들었는지 그리고 주어진 분배의 구조와 유형은 누가 결정하는지의 문제를 놓쳐 버린다. 그리하여 정작 분배 문제 자체의 핵심도 제대로 포착하지 못한다.

이는 단순히 철학적 정의론 안에서의 문제만은 아니다. 어떤 의미에서는 모든 정치적 이념은 나름의 정의에 대한 지향이다. 정의라는 프레임이 ‘우파적’이니 어쩌니 하며 잘 알지도 못하면서 까부는 이들도 있지만, 특히 진보 정치에서 정의 지향은 그 정체성의 핵심이라고까지 할 수 있다. 그러나 여기서도 잘못된 분배 패러다임의 문제는 결코 사소하지 않다. 가령 우리 사회 진보 진영의 일부가 ‘반신자유주의’가 아니면 아무 것도 아니라고 고집을 부리고 그 동안의 민주주의가 밥도 제대로 못 먹여주었다고 조롱하면서 이른바 자유주의적 개혁 정치와 구분되는 독자적인 진보 정치의 정체성을 강조할 때, 그 배경에는 언제나 어떤 특정하고 엄격한 분배 정의의 이상이 어른거리고 있는 것처럼 보인다. 반면, 어떤 이는 유럽적 정치 지형의 부당한 보편화를 극복하자면서 유럽과는 다른 우리의 현실에서는 진보 정치의 주된 전선은 ‘2차 분배’의 교정을 노리는 복지가 아니라 ‘공정’과 ‘공평’의 원칙에 기초하여 ‘1차 분배’의 개선을 지향하는 정의여야 한다고 주장하고 있는데, 이런 제안 역시 철저히 분배 패러다임에 갇혀 있는 것처럼 보인다.

우리는 이제 이런 분배 패러다임에서 벗어나야 한다. 진보 정치는 모든 종류의 자의적 지배와 억압 너머에서 모두가 평등한 존엄성을 누리는, 그런 의미에서 각자가 제 몫을 누리는 그런 사회관계와 질서를 만들어야 한다는 정의 개념의 참된 초점을 놓쳐서는 안 된다. 분배 문제를 무시하자는 것이 아니다. 그것은 매우 중요하다. 그러나 진보성의 핵심은 부당한 권력의 횡포로부터 해방된 모든 시민의 ‘비-지배’의 상태를 향한, 그러나 ‘자본주의의 극복’과 같은 무슨 ‘진정으로 참된’ 정의로운 상태에 대한 사실은 절망적인 ‘초월론적’ 추구가 아니라 인간적 삶의 실제적 가능성을 제약하는 ‘현저한 불의’의 제거를 위한 노력에서부터 출발하는(A. Sen), 민주적-공화주의적인 정치적 지향에서 성립한다. 복지(더 나은 표현으로는 ‘사회보장’)도 바로 그런 정의 지향의 결과라야 한다. 바로 이렇게 이해된 정의에 대한 지향을, ‘개혁이냐 진보냐’ 또는 ‘자유냐 노동이냐’ 하는 식의 잘못된 대립과 무의미한 분열을 넘어서는, 우리의 통합된 민주-진보 정치의 새 축으로 삼자고 제안하고 싶다.

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